Фракийская мифология

[Kali]

У своїй промові «Про корону» (у 330 р.) аттичний оратор Демосфен представляє своїй аудиторії навмисно смішний образ свого політичного супротивника Есхіна, зайнятого практикою ініціаційних культів, пов’язаних як з Діонісом (наявність тіазису та небрид), так і з Сабазієм ( заклик «Evohé! Sabohé!»). Процедура цих ініціацій передбачає читання книг, які, ймовірно, містили різні приписи для виконання ритуалів:

Démosthène, Discourse XVIII, 259: переклад Жоржа Матьє в Démosthène, Pleas politic (...)
Ставши чоловіком, поки твоя мати практикувала свої ініціації, ти читав її книжки (τὰς βίβλους ἀνεγωγνωσκες) і ти брав участь у всіх її ритуалах: цілу ніч ти дарував оленячу шкіру та кратер, ти очищав ініціаторів, ти мазав їх. з грязюкою та висівками, ти змусив їх встати після посвячення, ти змусив їх сказати: «Я втік від зла, я знайшов добро», всі горді, що ніхто ніколи не вимовляв таких виття

Згідно з Демосфеном, письмові тексти – справжні βίβλοι, а не просто γράμματα, як у Евріпіда – беруть участь у святкуванні діонісійських ритуалів ініціації. Однак, щоб уникнути надмірного тлумачення цього уривка, необхідно взяти до уваги два міркування. Перш за все, ми не повинні недооцінювати іронічний тон, використаний Демосфеном для опису жіночих практик, які мали місце в домі Есхіна: історія висміює його політичного противника, викриваючи його ритуальні практики, як він зазвичай робить це через своє скромне походження та принизливі робочі місця. Ми не можемо приховати карикатурне бажання Демосфена, коли він говорить про книги. Наявність негативного відтінку у використанні письмових текстів може бути підтверджено уривком із « Республіки » Платона , який пов’язує «масу книг» (βίβλων ὅμαδον) Музея та Орфея з критикою орфізму, коли Главкон викриває шарлатанів ( ἀγύρται) і віщуни (μάντεις) 5 . З іншого боку, неможливо визначити єдину ініціаційну практику, яка б відповідала репрезентації аттичного оратора, навіть якщо діонісійський компонент переважає. Тут, як і у Евріпіда, обидва автори хотіли підкреслити з полемічною метою не стільки опис конкретної ритуальної форми, скільки загальний образ чужих і таємних культів.

Якщо залишити потенційно полемічний контекст, згаданий досі, зв’язок між формами діонісійського ритуалу та використанням писемності, здається, підтверджено в наступному столітті у двох золотих смужках у формі листя плюща, знайдених у Пелінні, у Фессалії. Вони датуються кінцем 4 століття до нашої ери

У свою чергу ти помер і ти народився, о тричі благословенний, в цей день.
Скажи , що тебе визволив сам Вакхіос (Β<άκ>χιος αὐτος ἔλυσε).
Бичок, ти побіг до молока;
відразу до молока ви побігли;
ягня, ти кинувся до молока.
Ти маєш вино як нагороду, о благословенний (οἶνον ἔχεις εὔδ<α>ιμον τιμἠν),
а під землею чекають на тебе священні обряди, які здійснюють інші благословенні

Діонісійський характер смуги очевидний у спогадах про Діоніса (у його функції визволителя, βάκχιος) і вина, а також у формі листя плюща на опорі. Текст звернений до померлого і зберігає формулу, яка дозволяє отримати доступ до щастя після смерті: смужка трактується як своєрідний талісман посвяченого бога Діоніса . У цьому контексті письмо є функціональним: воно пов’язане з фіксацією «паролю», необхідного для того, щоб постати перед царицею підземного світу

[Kali]

Напис з Ефесу, датований часами Адріана, який походить зі стінного покриття, яке було частиною міського театру, стосується питання священних промов, оскільки він зберігає засвідчення функції ἱερολόγος 35 . Фрагменти мармуру дають змогу реконструювати, зокрема, список чоловіків, які брали участь у діонісійських жертвоприношеннях. У серії, поряд із «священиком (ἱερε[ύς])» та «носцем тирсу (θυ]ρσοφόρος)» також з’являється певний Ампліат ἱερο[λόγος], який відповідатиме за промову або священний текст. Фрагментарний стан напису заважає нам прокоментувати природу цієї діонісійської групи: титул «на престолі (ἐνθρόνιο[ς])» міг викликати інтронізацію, пов’язану з формою ініціації, але, як зазначає Анна-Франсуаза Жаккотт , «не вистачає елементів для остаточного тлумачення» 36 . Будучи діонісійською функцією та, загалом, назвою в ініціаторних асоціаціях, ієролог представляє гапакс . Однак його присутність у групі свідчить про те, що він відповідав за збереження священного тексту та/або його читання .

Сліди та підказки про наявність текстів, написаних в ініціативних групах на честь Діоніса, знаходять підтвердження в аналізі образних зображень, оскільки лише перехресне читання джерел дає змогу реконструювати розгортання вакхічного твору. teletai і підтвердити роль письма. Звичайно, аналіз іконографії вимагає врахування специфічної мови цього типу документації 46 : фігуративні зображення не обов’язково відповідають критеріям правдоподібності та не призначені для ілюстрації змісту та героїв ритуальних практик. Крім того, кожне зображення, як і кожен текст чи напис, має бути розміщено в його оригінальному контексті, враховуючи функцію простору, який його оточує, і цілі його присутності в місці. Враховуючи ці запобіжні заходи, ми можемо спробувати прочитати матеріальні елементи, пов’язані з практиками письма, у певних образних зображеннях Діонісія.

Цикл фресок із Вілли містерій у Помпеях (70-60 рр. до н. е.), настільки відомий, наскільки його обговорюють, є хорошою відправною точкою. Чудова мегаграфія, що прикрашає трикліній вілли, інтерпретувалася по-різному. Ми лише збережемо два основних положення: на думку одних, фрески представляють сцену діонісійської ініціації, тоді як на думку інших, немає жодного посилання на діонісійські містерії, зображення, що ілюструють внутрішню сцену в гінецеї римської матрони. з нагоди святкування шлюбу 47 . Не вдаючись у подробиці фрески, зазначимо відсутність доказів ідентифікації цієї кімнати як місця поклоніння діонісійських присвячених. Однак, якщо це правда, що фрески не є простим зображенням діонісійської ініціації (інші фігуративні елементи вступають у гру), ми не можемо заперечувати, що художник (або спонсор) хотів відтворити церемонію Діонісійського часу. Це не фотографія ритуалів, а зображення, яке натякає на них, як у випадках римських саркофагів із зображеннями Діонісія.

[Kali]

Трагедія Резуса , яку традиційно приписують Евріпіду 1 , є найдавнішим доказом культу Резуса на Балканському півострові. Решта нашої інформації має бути зібрана з пізніх літературних джерел Уривчасті та відкриті для сумнівів докази, тим не менш, свідчать про те, що культ Резуса або фігури, тісно пов’язаної з ним (зокрема, так званих Heros Equitans , про які більше в розділі 2 нижче), був корінним для Стародавньої Македонії та Фракії.

У своїй етіологічній розповіді наприкінці Резуса (962-973) мати Резуса, муза, описує посмертну долю свого сина і заявляє, що він не «піде під чорну землю» (962), а радше продовжить своє існування. прийнявши нову ідентичність як ἀνθρωποδαίμων, «людина-бог», а саме сутність між людиною та божеством (971). 3 У цій новій проміжній якості, каже Муза, Резус назавжди житиме в підземній печері десь у горі Пангеум і діятиме як «пророк Вакха» (970-973). Усе це іноді відкидалося як поетична вигадка, мабуть, найбільш рішуче В. Ліф, 4 який посилався на твердження Цицерона про те, що ніде в стародавньому світі не було культу резуса. 5 Однак, окрім того факту, що це в кращому випадку могло бути дійсним лише для часів Цицерона, 6 немає жодних доказів того, що Цицерон заснував своє твердження на серйозній александрійській вченості, як вважав Ліф. 7 Навпаки, De natura deorum містить низку непорозумінь і хибних припущень, і Цицерон іноді справді розв’язував собі руки у поводженні зі своїми джерелами.

3Важливо, що широке твердження Цицерона суперечить Філострату (ймовірно, Л. Флавію Філострату), який у своєму « Героїку» описує культ Резуса, очевидно, у його власну епоху (3 століття нашої ери). 9 Згідно з нею, Резус був мисливцем, воїном і коняром (ἱπποτροφεῖν τε γάρ φασιν αὐτὸν καὶ ὁπλιτεύειν καὶ θήρας ἅπτεσθαι). Крім того, його вівтар на горі Родопи часто відвідували дикі тварини, які охоче приносили себе в жертву йому; справді, Філострат прямо згадує про βωμός – тобто жертовний культ – для Резуса в горах Родопи. 10 Як місцеве божество, він також вважався захистом від чуми (λέγεται δὲ ὁ ἥρως οὗτος καὶ λοιμοῦ ἐρύκειν τοὺς ὅρους). 11 За загальним визнанням, у Філострата ніколи не було легко відокремити фактичну інформацію від вигаданого опрацювання, 12 і нещодавно було стверджено, що автор « Героіка» найчастіше підводить точність фактів до літературних чи філософських проблем. 13 Але навіть його недоброзичливці не сумніваються в суттєвій передумові розповіді Філострата, а саме в тому, що у Фракії дійсно з’явився культ Резуса; 14 і спеціалізована наука про Героїка нещодавно реабілітувала Філострата як знавця місцевих і регіональних знань, традицій і ритуальних практик, які він намагався заново підтвердити всупереч загальноеллінській одноманітності, нав’язаній, головним чином, гомерівським епосом. 15 У будь-якому випадку, як ми побачимо в наступному розділі, розповідь Філострата про культ Резуса в Родопах має багато спільного з тим, що ми знаємо про культ тубільців Heros Equitans ; і навіть якщо Філострат просто плутає Героя з Резусом, це може бути пов’язано принаймні частково зі справжньою культовою спорідненістю між двома фігурами.

Раніше ми бачили, що, згідно з його матір’ю Музою, Резус посмертно стане «пророком Вакха» ( Rh. , 972) і, ймовірно, матиме привілейовану роль у вакхічних містеріях, які святкуються місцево в районі гори Пангеум «тіми». які мають знання» (973), тобто посвячені. 16 Припущення про особливу роль Резуса в містичному культі відповідало б тому, що п’єса наполягає як на тому, що Резус є двоюрідним братом Орфея ( Rh. , 944, 966), відомого тлумача містичних знань і обрядів, 17 так і на тому, що він є посмертний житель печер гори Пангеум ( Rh. ,970), де також знаходилося житло Орфея згідно з деякими версіями міфу. 18 Крім того, згідно з привабливою гіпотезою, Резус міг вважатися міфічним предком фракійців Бессої, які діяли як пророки в оракулярному храмі Діоніса, розташованому, ймовірно, на горі Пангей

Те небагато, що відомо про культ Резуса у Фракії, іноді спонукало вчених, починаючи з Г. Сьора, ототожнювати Резус, хоч і умовно, з божеством, культ якого був надзвичайно поширений у всьому фракійському регіоні, а саме з так званими Героями Еквітянами , або «Фракійський вершник», названий сучасними вченими через відсутність доказів для більш конкретної назви. 20 Думка науковців щодо ототожнення Резуса з Фракійським Вершником є ​​чим завгодно, але не одностайною: навпаки, вона коливається від безумовного прийняття 21 через обережні спекуляції 22 до описового необов’язковості; 23 , звичайно, є багато тих, хто просто відкидає рівняння на підставі недостатніх доказів.

6Треба визнати, що ототожнення героїв із резусом абсолютно непевне. Це навряд чи стає більш достовірним через той факт, що Герої , хоча часто ототожнюються на фігурних пам’ятниках з різними божествами (наприклад, Аполлон, Асклепій, Діоніс, Діоскури), 24 ніколи не пов’язуються прямо з Резусом. З іншого боку, було б надзвичайно важко знайти позитивні докази такого зв’язку, якщо, як було запропоновано, ῾Ρῆσος не є божественним ім’ям, а (можливо, відповідно до фракійського звичаю) 25 нечітким визначенням, що означає «пан», «суверенний» або подібне. Дійсно, загальновизнана етимологія пов’язує назву Резус з індоєвропейським коренем * (H)rēĝ -, який утворив латинське rex , ведійське rā́j -, галльське - rix і готське reiks . 26 Цікаво, що Heros Equitans іноді звертається в написах просто як κύριος, δεσπότης або ἥρως, 27 тоді як у кількох випадках присвята ἥρωι супроводжується (імовірно місцевим) позначенням, таким як ΑΡΖΗΝΩ, ΔΩΣΑΗΝ Ω, ΕΙΣΑΣΗΜΗ, ΖΕΙΝΔΡΟΥΜΗΝΩ, ΚΑΡΑΒΑΣΜΩ , ΠΗΡΜΗΡΟΥΛΑ, ΣΑΛΔΟΚΕΛΗΝΩ тощо. 28

Ця множинність назв вимагає короткого відступу. Чи маємо ми справу з різними назвами одного бога чи героя? І якщо так, чи відповідають ці назви різним аватарам бога/героя, чи вони просто свідчать про те, що бог насолоджується своїм πολυωνυμίη, або безліччю імен/атрибутів, як Артеміда в Третьому гімні Каллімаха? Останнє здається більш вірогідним з огляду на той факт, що високий ступінь індивідуалізації, такий, який, можливо, личив би індивідуальним аватарам, виключається спостереженням, що найменування Героя, здебільшого, не виявляють жодних індивідуальних характеристик. Це загалом загальні назви, що виділяють або викликають деякі функції, які повинен виконувати герой (Ἀρχαγέτας, Ἐπιφανής, Σύμμαχος, Σωτήρ). 29 В інших випадках вони служать локалізаторами, вказуючи на епіхорічний вплив героя (Αὐλωνείτης, Ἑλλησπόντιος, Μακεδών, Πέργαμος, Προπύλαιος), 30 або вони підкреслюють особливу асоціацію героя з кіньми (Ἵππαλκμος, Ἱππότης). 31 Нарешті, у ряді випадків найменування Героя вказують на особливий зв’язок із богами-цілителями, зокрема Аполлоном і Асклепієм, 32 що не дивно, враховуючи здатність до зцілення, приписувану як Герою (див. наступний параграф), так і Резусу. У кількох випадках виявилося, що мертві (імовірно героїзовані) особи зображені в образі Героїв , але таких випадків небагато (не більше п’яти чи шести, див. п. 30 вище). Суть справи полягає, звісно, ​​у таких нерозбірливих найменуваннях Героя, як ті, що згадані в кінці попереднього абзацу. Враховуючи поточний стан доказів, просто неможливо встановити, чи стосуються вони аспектів того самого божества чи різних божеств.

Не дивлячись на номенклатуру, резус і кінні герої мають разючу схожість. По-перше, обидва вони є божествами-цілителями. Щодо Резуса ми маємо докази Філострата, що вважалося, що він захищає від чуми; герой приймає в ряді художніх зображень риси Аполлона або Асклепія . 33 Незважаючи на те, що це досить рідкісний мотив, перетворення Резуса з убивці на цілителя аж ніяк не є аномальним. Варто тільки подумати про Амфіарая, воїна, а також провидця, чия святиня в Оропі була популярним оракулом зцілення; 34 та про Ахілла (з яким Резус має кілька разючих схожостей), 35 якого навчив мистецтва лікування Хірон ( Іліада XI, 831-832). Цей мотив має кілька паралелей у давньоірландському епосі, особливо у випадку Фінна Мак Кумейла, воїна, який був навчений провидцем (пор. посмертний статус Резуса як «пророка Вакха», Rh. , 972) і був у володінні цілющого напою. 36

Крім того, Резус є відомим володарем дивовижних коней, 37 і Філострат, як ми бачили, розповідає нам, що в дійсному фракійському культі йому поклонялися, серед іншого, як конярові; Heros Equitans також зазвичай зображується як вершник (звідси його сучасна назва faute de mieux ). Крім того, на багатьох рельєфах «Фракійський вершник» зображений як мисливець, 38 що є ще однією точкою контакту з Резусом, досвідченим мисливцем у розповідях Філострата та Парфенія. 39 Примітно, що зображення «Фракійського вершника» як мисливця часто супроводжуються зображеннями диких тварин (кабанів, зайців, оленів тощо) біля вівтарів, безсумнівно, як знак того, що їх збираються принести в жертву; 40 і ми пам’ятаємо, що, згідно з Філостратом (п. 10 вище), вівтар Резуса на горі Родопи часто відвідували дикі тварини, які охоче приносили себе в жертву йому. Особливий інтерес у цьому відношенні представляє рельєф з Глави Панеги (біля Луковіта, Болгарія). 41 У верхньому регістрі зображено Героя в образі мисливця, який женеться за кабаном у праву сторону рельєфу, де зображено вівтар. У нижньому регістрі зображено чотирьох тварин (кабан, лань, олень і бик), що біжать до правого боку рельєфу. Оскільки вони роблять це без переслідування, існує припущення, що вони, можливо, приносять себе в жертву, особливо тому, що бик стоїть на колінах прямо під вівтарем, зображеним над ним у верхньому правому куті. 42 Інші, однак, бачать тут лише варіант звичайної, звичайної бійки тварин. 43

Є й інші подібності. Як мешканець печери, Резус є хтонічною фігурою. Завдяки тому, що він зник «у печерах вкритої срібними жилами землі» на горі Пангеум ( Rh. , 970), водночас уникаючи смерті, Резус, «людина-бог» ( Rh. , 971), здається, знаходиться в позицію для авторитетного маневрування своїми контактами з Потойбіччям – звідси, імовірно, його центральна роль у вакхічних містеріях гори Пангеум. Подібним чином Героя Екітана широко пов'язують із підземним світом: стели з його зображеннями були знайдені в могилах і курганах; 44 його іноді асоціюють з іконографією Тотенмаль 45 або зображують у компанії героїзованих мертвих; 46 і його надзвичайно часто показують у зв'язку зі зміями, хтонічні асоціації яких добре відомі. 47 Нарешті, зображення еквітанських героїв у Фракії та її околицях часто показують його в асоціації з Діонісом, Сіленами, виноградними лозами та іншими вакхічними речами, 48 що не може не нагадувати про посмертний статус Резуса як «пророка Вакха» ( Rh. , 972). Іноді в іконографії вакхічне і хтонічне пов’язані між собою – як, власне, і в особі самого Резуса, мешканця печери, якому посмертно відведено особливу роль у містеріях Діоніса. 49 Таким чином, одного разу Герої були виліплені на похоронній стелі вакхічних посвячених з гори Пангеум, самої резиденції Резуса, «пророка Вакха». 50 Інший похоронний рельєф із сусіднього Тасосу, встановлений на згадку про Ауфонія та Ауфонію (імовірно, подружню пару), показує Вершника, якому жіноча фігура дає (діонісійську?) гілку плюща, яка, як було припущено, могла бути хтонічною фігурою.

Цей короткий огляд іконографії Героя вказує на те, що, хоча неможливо встановити передбачуваних чи послідовних моделей, переважає відносно невелика кількість основних мотивів. Як ми бачили, Герой завжди зображувався як вершник, з іншими варіаціями, включаючи Вершника як мисливця, цілителя, культову фігуру, пов’язану з ритуалом жертвоприношень або з хтонічною сферою, або як воїна. 52 Цей відносно обмежений діапазон іконографічних мотивів і атрибутів узгоджується з гіпотезою про те, що Heros Equitans представляє одну фігуру культу, а не безліч божеств, які просто зображуються, більш чи рідше, як вершники. Ця гіпотеза значною мірою підтверджується спостереженням, обґрунтованим у попередній дискусії, що основні іконографічні атрибути Героїв, як правило, асоціюються, у міфі чи культі, з Резусом .

Підсумовуючи, зв’язок між резусом і кінними героями , незважаючи на те, що наявні на даний момент докази його неможливо довести, тим не менш, наведені вище паралелізми наполегливо підказують. Теза про їхній зв’язок може бути додатково підкріплена, хоч і опосередковано, аргументами, викладеними в моїй попередній статті 53 , про те, що те небагато, що можна дізнатися про культ Резуса у Фракії, здається несумісним з культом Резуса, який практикувався. в афінській колонії Амфіполь. Останнє відповідало відомим зразкам грецького культу героїв: гробниця, де, як вважалося, лежали талісманічні останки Резуса, була центром культової діяльності. Навпаки, фракійський культ Резуса, про який свідчать Резус і Філострат, здається, не мав жодної істотної риси цього стандартного типу грецького культу героя, оскільки він не мав видимої гробниці, а лише невизначене посмертне житло десь у гора Пангеум ( Rh. , 970-973); справді, його навіть не вважали мертвим, оскільки його мати подбала про те, щоб його душа була звільнена з Аїду

[Kali]

Теракотова маска грецького бога Діоніса була виявлена ​​в стародавньому місті Даскілеон на заході Туреччини. Він був виявлений в міському акрополі і, як вважають, був обітницею божеству. Йому близько 2400 років.

Окрім своїх численних обов’язків як бога вина, родючості, театру та божевілля, Діоніс був богом гулянок у масках.

Легенда свідчить, що носіння такої маски - це спосіб віддати шану Діонісу, грецькому богу карнавалів і маскарадів, дозволяючи звільнитися від таємних бажань і прихованих жалів. Кажуть, що Діоніс приховував і свою особу, і свою силу, і його вважають покровителем мистецтв.

Розташований на березі річки приблизно в 20 милях углиб країни від узбережжя Мармурового моря, Даскілейон, за словами стародавніх хроністів, таких як Страбон і Діонісій Галікарнаський, вперше заселився під час Троянської війни. Він був заселений фрігійцями у 8 столітті до нашої ери і був завойований лідійцями через сто років. Легенда свідчить, що місто було названо на честь лідійського царя Даскіла. Даскілейон був завойований Кіром Великим з Персії в 547 році до нашої ери і став столицею перської сатрапії Геллеспонтської Фрігії. Акрополь був побудований приблизно в 500 р. до н. е. Місто було ненадовго захоплено Спартою в 395 р. до н.

Залишки стародавнього міста були виявлені в 1952 році. Розкопки тривали з 1954 по 1960 рік і відновилися в 1988 році. Відтоді вони тривають.