Фракийская мифология

[Kali]

Еще позже, во втором веке нашей эры, мы находим священный закон, который является одним из самых необычных в этом жанре (LSAM 84).127 Он был вывешен где-то в Смирне, процветающем и великолепном городе, процветавшем в привилегированной провинции Римская империя. Состоящая полностью из гекзаметрового стиха, надпись дает подробные правила чистоты для поклонения Дионису Бромиосу «Громкозвучному» (как и его ликующие поклонники).

Главной гражданской святыней на самом деле была святыня Диониса Briseus, «нагруженного» (как виноградная лоза созревшими гроздьями). им управляла «ассоциация художников и посвященных», которая поддерживала отношения с римским императором и всячески продвигала интересы города, Правда есть разница. в то время как эпитет Диониса в нашей надписи — Бромиос, в досье художников — Бризиос.

[Kali]

В Фивах Дионису противостояли Пенфей, его двоюродный брат, которого вакханки растерзали, когда он пытался шпионить за их действиями. Афиняне были наказаны бессилием за бесчестие культа бога. Несмотря на сопротивление своих мужей, женщины, одетые в шкуры оленя и короны из плюща, ушли в горы и выкрикивали ритуальный клич «Эуой!» Сформировав тиаи (священные кольца) и размахивая тирсами (единственное число: тирсус ; палочки из фенхеля , обвязанные виноградной лозой и увенчанные плющом), они танцевали при свете факелов в ритме авлоса ( двойной свирели) и тимпанона .(ручной барабан). В то время как они находились под вдохновением бога, вакханки, как полагали, обладали оккультными способностями и способностью очаровывать змей и кормящих животных, а также сверхъестественной силой, которая позволяла им разрывать живых жертв на куски, прежде чем предаться ритуальному пиршеству ( омофагия ). Вакханки приветствовали бога по его титулам Бромиос («Громовержец»), Таурокерос («Бычье рога») или Тауропросопос («Бычье лицо»), веря, что он воплощал жертвенное животное.

Среди последователей Диониса были духиплодородия , таких как сатиры и силены , и в его ритуалах фаллос занимал видное место. Дионис часто принимал звериный облик и ассоциировался с различными животными. Его личными атрибутами были венок из плюща , тирс и кантарос , большой кубок с двумя ручками. В раннем греческом искусстве его изображали бородатым мужчиной, но позже его стали изображать юным и женоподобным

[Kali]

По крайней мере, с середины пятого века до нашей эры афиняне были достаточно знакомы с самофракийскими мистериями, чтобы понять намек на публичный или даже тайный аспект этого хорошо известного праздника, как указано в отрывках у Геродота и Аристофана и в близких религиозные и культурные связи между Самофракией и Афинами вплоть до четвертой четверти четвертого века. Таким образом, афиняне, вероятно, регулярно участвовали в самофракийском культе. Его известная формальная структура идентична элевсинской (πρόρρησις, μύσται, ἐπό-πται) и, скорее всего, также включала, как и в Элевсине, предварительную инициацию очищения.

В «Евтидеме» Платона (277d–e) Сократ использует метафору трона ἐν τῇ τελετῇ τῶν Κορυβάντων, обряда, предшествующего инициации, чтобы проиллюстрировать, что софисты Евтидем и Дионисодор делают с Клейнием. Этот предварительный обряд принадлежал к культу, участие в котором было бы совершенно естественным для члена афинской аристократии, даже для самого Сократа. Анализ отрывка и позиций Платона в отношении общественных и частных культов позволяет предположить, что в Афинах это не был ни государственный, ни частный культ. Согласно гипотезе, предложенной Артуром Д. Ноком, такая предварительная телета могла произойти в Мистерии на Самофракии.

Роль трона как метафоры, использованной Сократом, позволяет нам сделать выводы о возможной роли корибантского ритуала как предварительной инициации в реальном культе, что, в свою очередь, позволяет нам определить, мог ли он играть роль в самофракийской мистерии. τὰ τῶν Κορυβάντων ἰάματα, терапевтическое лечение, описанное в табл. 790c–791b как психическое очищение лучше всего соответствует типу очистительного обряда, на который ссылается Евтид. 277d – e и предпосылки для посвящения в Самофракийскую мистерию. Давняя связь корибантов с Самофракией и их подавляющее присутствие в самофракийском ландшафте, как об этом говорит Нонн, убедительно свидетельствует о значительной роли в знаменитом таинственном культе острова, наиболее уместно сыгранном на предварительной стадии.
Elevsinskiy.

Самые ранние свидетельства о Мистерии самофракийских великих богов происходят из Афин пятого века: Геродот в третьей четверти века2; Аристофан, Мир, в 421 году; и Стесимброт, преподававший примерно в это время в Афинах. Утверждение Геродота (2.51–52) особенно информативно:

Делать статуи Гермеса с прямостоячими фаллосами они (греки) не научились у египтян. Но именно от пеласгов афиняне первыми из греков восприняли эту практику, а остальные получили ее от них. Уже в то время афиняне считались греками, когда пеласги поселились с ними на их земле, и, следовательно, стали считаться также греками. Тот, кто был посвящен (μεμύηται) в обряды кабейров (τὰ Καβείρων ὄργια), которые празднуют самофракийцы, получив их от пеласгов, знает, о чем я. Эти пеласги, которым пришлось жить вместе с афинянами, прежде жили в Самофракии, и именно от них самофракийцы наследуют обряды (ὄργια). Таким образом, афиняне, как первые греки, создавшие итифаллические статуи Гермеса, научились этому у пеласгов. Пеласги рассказывали об этом некую священную историю (ἱρόν τινα λόγον), раскрытую в Мистерии Самофракийской (τὰ ἐν τοῖσι ἐν Σαμοθρηίκῃ μυστηρ ίοδιδσι εε). ήλωται).

Предложение: «Кто бы ни был посвящен в обряды кабиров, которые празднуют самофракийцы, получив их от пеласгов, знает, что я имею в виду», подразумевает, что многие члены его аудитории, включая афинян, действительно знают, что он имеет в виду, потому что они были посвящены в Самофракийскую Мистерию. Далее он говорит, что и афиняне, и самофракийцы получили религиозные традиции от пеласгов: афиняне — практику изготовления итифаллических статуй Гермеса; у самофракийцев тайные обряды (orgia) с участием мистаев (Ὅστις ... μεμύηται), называемые μυστήρια. Очевидно, что Геродот был посвященным, и акцент в его рассуждениях на итифаллизм и Гермес предполагает, что этот итифаллический бог играл роль в Mysteria, что действительно подтверждается другими свидетельствами. Наконец, следует отметить что он называет богов Kabeiroi, имя, не используемое ни в одной из сохранившихся надписей из Самофракии, где они всегда называются Θεοὶ Μεγάλοι; и это побудило некоторых ученых отрицать, что их называли Кабейрои. Но нет причин сомневаться в том, что это имя использовалось во время посвящения Геродота.

Имя Kabeiroi подтверждается другим современным свидетелем, Стесимбротом Тасосским (FGrH 107 F 20 = Strabo 3.19–20):
Но другие говорят, что корибанты были сыновьями Зевса , и что они были тождественны каберам, и что они отправились на Самофракию, которая прежде называлась Мелитой, и что их обряды были тайными (μυστικάς). Но хотя скепсиан, составивший эти мифы, не принимает этого на том основании, что никакой мистической истории о кабейрах в Самофракии не рассказывается ερὶ Καβείρων λεγομένου), однако он приводит мнение Стесимброта с Тасоса, что священные обряды на Самофракии исполнялись в честь Кабейри (τὰ ἐν Σαμοθρᾴκῃ ἱερὰ τοῖς Καβείροις ἐπιτελοῖτο); и (Скепсиан) также говорит, что они назывались Каберами по имени горы Кабейрус в Берецинтии)

То, что кавиры были центральными божествами Самофракийской мистерии, а их было два, подтверждается могильной эпиграммой для афинянина, который был посвящен как в Самофракийскую, так и в Элевсинскую мистерии примерно в I веке до н.э.:

μύστης μὲν Σαμόθρᾳξι v Καβ̣ίρου δὶχ ̓ ἱερὸν φῶς,
посвященный, великодушный, он увидел вдвойне священный свет | Кабироса в Самофракии

Кроме того, двойственность кабиров символизируется их двумя пилой на архаических монетах Самофракии, подобно изображениям каберов на лемнийских монетах. Монеты Сироса также датируются ок. 200 г. до н.э. изображают двух обнаженных богов, опирающихся на свои копья, со звездой над каждой из голов, помеченной ΚΑΒΕΙΡΩΝ ΘΕΩΝ ΣΥPΡΙΩΝ

Хемберг заметил: «Если бы монета Сироса не описывала богов через их надпись как Кабириса, мы скорее назвали бы их Диоскурами…». На августовских монетах Имброса изображен кадуцей, окруженный двумя пилой, увенчанными звездами, что нумизматы ошибочно интерпретируют. как символ Диоскуров, хотя для имбрийцев Кабейры были среди их главных богов. На этих четырех островах иконография Кабейров была по существу идентична иконографии Диоскуров.

Обсуждение Варроном (линг. 5.57–58) Самофракийских Великих Богов также подтверждает их двойственность, хотя его концепция действительных dei magni (как Земли и Неба) отражает личную теологию

Ибо земля и небо, как учат начала Самофракии, суть великие боги, и те, кого я назвал многими именами не то, что Самофракия поставила перед воротами два бронзовых мужских образа великого бога, и не то, как думают люди, этих самофракийских богов, которые суть Кастор и Поллукс, а этих мужчин и женщин, и тех, о которых книги предзнаменований написали в таким образом, вы можете быть богами, для него, что Самофракий θεοὶ δύστοί.

Выдающееся положение этих двух мужских образов «перед городскими воротами», которые Варрон мог бы увидеть, если бы посетил Самофракию в 67 г. до н. святилище, наиболее известная греческому миру пара Кабейров, защитников мореплавателей в опасности, часто в народном сознании отождествляемых с Диоскурами ("как принято думать... самофракийскими богами, которыми являются Кастор и Поллукс "), "двойной свет Кабироса", как в эпитафии Исидора.

Овидий тоже просил у Диоскуров/Каберов (и, очевидно, получил) их помощи на море. Во время краткого пребывания на Самофракии он написал Tristia I.10, отчет о своем морском путешествии из Кенхрей в Самофракию на корабле В конце стихотворения он обратился к богам, «которым поклоняется этот остров», как к «Тиндаридам ... братьям» (чьи изображения стояли по бокам ворот города), чтобы заручиться их помощью в обоих морских путешествиях (строки 45–50). Он не призывал их как Великих Богов (Magni Di), или Θεοὶ Μεγαλοι, как во всех сохранившихся эллинистических и более поздних надписях Самофракии, или Σαμόθρᾳκες Θεοί (или просто Σα- μόθρᾳκες), как в литературе и сыновних культах в других городах. . Вместо этого, писая в тени святилища Θεοὶ Мегалоι, он обращался к центральным божествам Самофракии древним именем Диоскуров, Τυνδαρίδαι.

Хотя самофракийских богов часто призывали обеспечить безопасность морских путешественников, на самом деле их действие ощущалось гораздо шире, не ограничиваясь морскими опасностями, как это ясно видно из серьезной эпиграммы Исидора (цит. выше) и Диодора 5.49. .5–6:
Но широко распространилась слава о том, как эти боги являются человечеству и приносят неожиданную помощь своим посвященным, которые взывают к ним среди опасностей. Утверждается также, что люди, принявшие участие в Мистерии (τῆς τελετῆς), становятся и более благочестивыми, и более справедливыми, и лучшими во всех отношениях, чем они были прежде. И в этом причина, говорят нам, почему самые известные из древних героев и полубогов страстно желали принять участие в обряде посвящения (τῆς τελετῆς); и действительно, Ясон и Диоскуры, а также Геракл и Орфей после своего посвящения (μυηθέντας) достигли успеха во всех предпринятых ими походах, потому что эти боги являлись им.


В V веке в «Мире» Аристофана (276–286) Тригай беспокоится о неминуемой опасности, исходящей от Полемоса, а именно о том, что он воспользуется пестиком, чтобы «размять им города» (266). Полем отправляет Кидоима в Афины за одним из них, но тот возвращается с пустыми руками. Тригай просит всех, кто был инициирован в Самофракии, молиться за предотвращение опасности, связанной с путешествием возницы, и в хорошем расположении духа просит самофракийских богов помочь в путешествии. Вместо того, чтобы благодарить самофракийских богов, как мы ожидаем, он по иронии судьбы поздравляет Диоскуров, божественных покровителей спартанцев. Зрителям, однако, сразу станет ясно, что он действительно благодарит самофракийских богов, лукаво воспользовавшись их хорошо известным отождествлением с Диоскурами.

Диодор 4.43.1–2 иллюстрирует тот же процесс: человек молится самофракийским богам, и они появляются как Диоскуры:
Но разразилась великая буря, и вожди потеряли надежду на спасение, когда, говорят, Орфей, единственный на борту корабля, кто когда-либо был посвящен в мистерии (τελετή) божеств Самофракии, возносил этим божествам молитвы об их спасении. И тотчас стих ветер, и две звезды упали на головы Диоскуров, и вся компания была поражена происшедшим чудом и пришла к выводу, что они были спасены от опасностей благодаря действию провидения богов. По этой причине история об этом повороте судьбы аргонавтов передавалась последующим поколениям, и моряки, попавшие в шторм, всегда возносят молитвы богам Самофракии (τοῖς Σαμό- θρᾳξι) и приписывают появление двух звезд прозрение Диоскуров

И у Диодора, и у Аристофана молитвы возносятся к богам Самофракии (τοῖς Σαμόθρᾳξι у Диодора; [боги] ἐν Σαμοθράκῃ у Аристофана), и успешный исход приписывается появлению Диоскуров.

В двух фрагментах Средней и Новой комедии герои взывают к помощи самофракийских богов, чтобы утихомирить бури, реальные и метафорические. В Parasitos Alexis (ок. 350 г. до н. э.) обжора сравнивается с ураганом, потребовавшим вмешательства самофракийских богов: хозяин обжоры «возносит самофракийцу (молитвы), да перестанет он дуть, и чтоб безветренная погода снова могла прийти. Тот парень — ураган для своих друзей». К этому времени помощь, которую самофракийские боги могут оказать морякам, стала настолько обыденной, что нужно было просто молиться τὰ Σαμοθρᾴκια, «самофракийцам (молитвы)». В фрагменте «Новой комедии» неизвестного автора главный герой описывает матросов, застигнутых бурей: «Иной молит самофракийца (богов) о помощи капитану, он зачерпывает простыни». важность инициации в Самофракии для безопасности на море поднимается у Теофраста, Char. 25.2, «Трусость»: «Когда накатывает волна, он (трус) спрашивает, не был ли кто-нибудь на борту посвященным».
Среди свидетельств пятого века свидетельства Геродота, Стесимброта и Аристофана подразумевают, что самофракийские мистерии уже были хорошо известны в Афинах, причем Аристофан воспользовался тем фактом, что зрители в театре знали, что молитвы самофракийским богам исполняются божествами, которые похожи на Диоскуров. Таким образом, с середины V века кажется разумным предположить, что многие афиняне, которые могли позволить себе поехать в Самофракию (или проезжали мимо), были посвящены там.

Почти восемьдесят лет назад Артур Д. Нок предположил, что ассоциация корибантов с Мистерией на Самофракии была связана с круглой структурой внутри явно священного здания, недавно раскопанного в святилище, и предположил, что предварительный миезис в Самофракии мог быть корибантским ритуалом θρόνωσις («возведение на престол»), описанным Платоном (Euthydemos 277d–e) как предварительный к инициации:

Вы, может быть, не понимаете, что делают вокруг вас два гостя. Они делают то же самое, что и телете Корибанты, когда совершают трон вокруг человека, которого собираются инициировать. Ибо там (т. А теперь эти двое просто исполняют над вами хоровой танец и как бы игриво танцуют, чтобы потом вас инициировать. Итак, считайте, что вы уже слышали предварительные наставления(τὰ πρῶτα) Софистических Ритуалов».

Предварительное посвящение в Самофракии
Круглая структура, в которой, как предположил Нок, корибанты исполняли свой кружащий танец, была обнаружена в результате более поздних раскопок не деревянной платформой, а остатками современной печи для обжига извести, и дальнейшее расследование пришло к выводу, что здание, скорее всего, не было священным зданием, которое первоначально предполагалось.

Чтобы оценить, может ли корибантский трон Платона быть ритуалом, служащим религиозной цели Мистерии, важно, во-первых, установить, что можно узнать о природе этого ритуала из его использования в качестве метафоры в Евтидеме. Кроме того, что Платон использовал его в качестве метафоры, о нем практически ничего не известно

Платон описывает ритуал как (часть) τελετὴ τῶν Κορυβάντων, предшествующий собственно инициации (ὅταν τὴν θρόνωσιν ποιῶσιν περὶ τοῦτον ὃν ἂν μέλλωσι τελεῖν). Два софиста исполняют как бы хоровой танец вокруг инициации и предшествующей к его посвящению (ὡς μετὰ τοῦτο τελοῦντε). Современное обсуждение этого отрывка о троносе часто упускает из виду тот факт, что это был предварительный ритуал и что Платон не раскрывает божеств, участвующих в основном посвящении;

Если бы весь ритуал, предварительный и основной, был телете корибантов, то не было бы необходимости уточнять, что корибанты совершали именно предварительный ритуал; Платону нужно было только указать «ἐν τῇ τελετῇ τῶν Κορυβάντων» или «ἐν τοῖς ἱεροῖς τῶν Κορυβάντω ν», не упоминая предварительное посвящение; вместо этого он делает все возможное, чтобы подчеркнуть, что оно предшествовало основному посвящению, заявляя об этом дважды ελοῦντε), тем самым отделяя предварительный ритуал от основного, не оставляя у читателей сомнений в том, что это были разные ритуалы. Фактически метафора продолжает упоминать (образно) название всего τελετή, как предварительного, так и основного: τὰ ἱερὰ τὰ σοφιστικά. Если метафора параллельна реальности, как это, несомненно, и предполагается, то основная инициация τὰ ἱερὰ τὰ σοφιστικά должна носить иной характер, чем предварительная. В метафоре танцы и развлечения занимают первую часть; затем подразумевается серьезное откровение софистической практики (τὰ σοφιστικά); таким образом, в настоящем культе за троном должен следовать не экстатический танец (который Платон не одобрял, ), а откровение.

[Kali]

Относительно частое использование Платоном корибантской терминологии, казалось бы, дает наибольшую надежду на изучение деталей ритуала, если бы он был распространен в Афинах. Однако в его ссылках на ритуал не упоминается термин, используемый для его обозначения в другом месте, а именно κορυβαντισμός или κορυβαντίζειν (как в священных законах Эритры, стр. 30 выше)62. ων и ἰάματα τῶν Κορυβάντων (Лег. 790–791), он использует только формы κορυβαντιᾶν, «быть в состоянии маниакального (корибантского) энтузиазма», в котором человек одержим (κατεχόμενος) богом (ἔν θεος) и не в своем уме (ἔκφρων). В Ion 533c–534a κορυβαντιᾶν (эквивалент βακχεύειν) используется образно для характеристики творческой силы эпических и мелических поэтов:

γὰρ οἵ τε τῶν ἐπῶν ποιηταὶ οἱ ἀγαθοὶ οὐκ ἐκ τέχνης ἀλ . ποιοὶ οἱ ἀγαθοὶ ὡσαύτως, ὥσπερ οἱ κορυβα- ντιῶ a μφρονες ὄντες τὰ καλὰ μέλη τα ῦτα ποιοῦσιν, ἀλλ' ἐπειδὰν ἐμβῶσιν εἰς τὴν ἁρμον ίαν καὶ εἰς τὸν ῥυθμόν, βακχεύουσι καὶ κατε-χόμενοι, ὥσπερ αἱ βά κχαι ἀρύονται ἐκ τῶν ποταμῶν μέλι καὶ γάλα κατεχό μεναι, ἔμφρονες δὲ οὖσαι οὔ καὶ τῶν μελοποιῶν ἡ ψυχὴ τοῦτο ἐργάζεται ὐτοὶ λέγουσι.

Этот отрывок ясно показывает, что участники корибантского культа, танцующие, достигли необычайного энтузиазма; они были одержимы, уже не владея своим умом, κορυβαντιῶντες — состояние крайнего энтузиазма, которым наделены великие поэты. В Федре 228b Сократ называет себя συγκορυβαντιῶν Федра, разделяя дикую страсть к риторике, чтобы слушать необычные речи. В каждом случае их энтузиазм способствует творчеству или страстной оценке, но, конечно, этот личный энтузиазм не достигается участием в корибантских обрядах, и Платон не предлагает никаких слов в защиту такого участия. Фактически, тип танца, на который ссылается Ион, а именно вакхический (в описании Платона эквивалентен Корибантский), он считал «неподходящим нашим гражданам», и поэтому вполне понятно, что он не стал бы ратовать за эту известную корибантскую инициацию, включающую неистовые (бакхические) танцы.

В Symposium 215c – e Платон аналогичным образом использует koryvantiᾶν, чтобы изобразить влияние Сократа на Алкивиада и других:
Но когда кто-нибудь слышит вас или ваши слова, сказанные другим, даже если его слышит довольно плохой оратор, будь то женщина, мужчина или мальчик, мы ошеломлены и одержимы... Когда я слышу его, гораздо больше, чем одержимые от корибантского безумия мое сердце колотится, и слезы льются при звуке его слов. И я вижу, что многие другие испытывают то же самое.

О процессе корибантской инициации мы узнаем из Симпозиума только то, что он включал музыку авлоса; от Иона, вакхических/корибантских танцев.

[Leg 815c–d, рассматривая вакхический танец как «сомнительный»: «Все танцы вакхического
своего рода ... при выполнении определенных обрядов искупления и инициации (perikiharamos te ke teletas tinas apotelountons) - весь этот класс танцев не может быть легко определен ни как мирный, ни как воинственный, ни как какой-то один отдельный вид. Наиболее правильное определение его мне кажется таково — отделить его и от мирных, и от воинственных плясок, и объявить, что такие пляски непригодны для наших граждан

В Crito54d Сократ говорит, что слышит голоса законов, «так же, как те, кто в корибантском безумии (οἱ κόριβατιῶντες), думают, что слышат флейты, и звук этих аргументов звенит в моей голове и делает меня неспособным слышать какие-либо другие» Здесь также Платон использует метафору, чтобы проиллюстрировать преданность Сократа законам; он не предполагает, что воображать, что вы слышите звук auloi в состоянии безумия, обязательно является желательным состоянием. Contra, Linforth (1946, 162) делает вывод, что это, как и во всех других случаях платоновского описания деятельности тех, кто находится в состоянии koryvantiᾶν, «подразумевает [имеет] нечто замечательное в [ритуалах]»

трон для посвященногодолжен представлять собой дальнейшую стадию потери самоконтроля — переход полностью под контроль двух «Корибантов»]

[Kali]

Отрывок из «Законов» показывает, что определенные практики, связанные с корибантами, были направлены не на маниакальный энтузиазм. Законы 790c–791b описывают, как матери и кормилицы убаюкивают бессонных младенцев, укачивая их и напевая колыбельные, а женщины, выполняющие лечение корибантов (αἱ περὶ τὰ τῶν κόριβαντον ἰαματα τελοῦσαι), используют ту же технику на жертвы вакхического безумия:

Оба эти недуга связаны с страхом, а страхи возникают из-за плохого психического состояния. Таким образом, всякий раз, когда к таким недугам прилагается внешнее сотрясательное движение (σεισμόν), приложенное внешнее движение пересиливает внутренне боязливое и маниакальное движение и, овладев им, явно вызывает спокойствие и отдых от биения сердца, которое стало так беспокоить. для каждой группы — вещь весьма желательная: одних она вызывает сонливость, а другим, страстно возбужденным, она вместо маниакальных настроений приносит здравые состояния ума (ἀντὶ μανικῶν ἡμῖν διαθέσεων ἕξεις ἔμφρονας ἔχειν) танцуя под звуки авлоса, с помощью богов, которым каждая группа приносит подходящую жертву

Сначала этот дискурс фокусируется на двух конкретных группах, которым может помочь двигательная терапия: бессонных младенцах и взбесившихся взрослых? первое можно вылечить качанием и колыбельными, второе - τὰ τῶν τῶν κόρινατον ἰαματα (очевидно, не предназначенным для младенцев) с участием танцев и музыки. Затем он описывает причину этих болезней — испуганное состояние ума — и его лечение.

В отличие от корибантской инициации (koryvantizesthai), о которой Платон никогда не упоминает, он не только упоминает τὰ τῶν τῶν Korybanton ἰαmata (которую он не называет телете), но и хвалит их за их терапевтические преимущества. Сославшись на них как на пример успешного лечения, он извлекает из них не посвящение, ведущее к κόριβατιν, состоянию безумия, а общий план терапии, сопровождаемой жертвоприношением соответствующим богам, для излечения больного человека нервного психического состояния

У Евтидема, как мы видели , он также дает неявное одобрение предварительному «телете корибантов»? но этот предварительный обряд, опять же, не то же самое, что κορυβαντίζεσθαι, «пройти корибантическую инициацию», которая является основной инициацией

Нет никаких указаний на то, что он включал в себя экстатические танцы, что согласуется с резким неодобрением Платоном этого типа танцев
В «Евтидеме», когда Сократ замечает, что Евтидем довел Клейния до отчаяния, он внезапно вмешивается, объясняя молодому человеку, что он переживает процесс, похожий на троноз. Как же тогда (возвращаясь к вопросу, поставленному ранее предварительная инициация тронозом влечет за собой потерю психического самоконтроля?

В метафоре «телеты корибантов» двое незнакомцев завершают предварительное посвящение в софистические обряды. Для того, чтобы Клейний, находящийся на грани полного отчаяния (277d, μὴ ἡμῖν ἀποδείλασιε), мог получить эти Ритуалы, ему нужно избавить свой ум от смятения и отчаяния, которые в значительной степени были вызваны его прежним образом мышления, и поэтому будьте готовы всем сердцем принять якобы блестящие техники, которые будут продемонстрированы на следующем этапе Софистических Ритуалов.

Ритуал, подходящий для этой цели, был бы похож на корибантский ἰάματα с использованием музыки и танца, чтобы успокоить или усыпить людей в напуганном состоянии, как в Законах 790c–791b.71 (Возможно, уместна ссылка Плиния на «... зайцы и многие люди, которые, по словам греков, одержимы корибантами (κόριβαντιᾶν), спят с открытыми глазами», что Доддс интерпретирует как указание на «своего рода транс» или, по словам Роде, на «состояние, связанное с гипнозом») . Во всяком случае, спокойное или похожее на транс состояние чаще встречается у сидящих пассивных кандидатов, таких как thronosis, чем у активных, возбужденных танцоров. Такое состояние вполне может заставить человека забыть о своем беспокойном состоянии ума и встретить то, что должно произойти, с умом, который является tabula rasa, свежим, готовым принять новый, потенциально изменяющий сознание опыт — для Сократа, конечно, самая тревожная перспектива для Клейния - когда они переходят к собственно посвящению.

Особый смысл Тронозиса корибантов в случае Клейния, таким образом, заключается в том, что любые смущения и сомнения, которые испытывал Клейний, вот-вот исчезнут, когда он впадет в состояние, подобное трансу, и станет действительно податливой душой. в руках двух софистов, когда они переходят к собственно посвящению. В этом смысле предварительный ритуал можно рассматривать как психическое очищение Такое очищение было бы уместно для мистического культа, подобного Самофракийской мистерии. Вообще, мистерии, несмотря на их огромную пользу, были известны как пугающие переживания. Посвященный должен был быть психически подготовлен, очищен от страхов, чтобы встречать их мужественно — надменно, подобно Исидору, посвященному Самофракийской и Элевсинской мистерий

[Kali]

Дион Златоуст в своем «Олимпикосе» (Ор. 12.33–34) использует метафору трона совершенно по-другому — для иллюстрации божественного управления вселенной. На первый взгляд кажется, что его использование не дает никакой новой информации о ритуале. Однако то, как он помещает это в новый религиозный контекст, открывает значительную перспективу:

Таким образом, это почти как если бы (σχεδὸν ὅμοιον ὥσπερ εἴ) кто-то должен был предложить человеку, греку или варвару, пройти посвящение (μυεῖσθαι) и <ввести его> в какую-то мистическую комнату (μυστικόν τινα μυχὸν). необыкновенной красоты и размер, где он увидит множество мистических образов и услышит множество мистических голосов, где ему будут попеременно являться свет и тьма, и произойдет тысяча других вещей; и далее, если как (ἔτι δὲ εἰ καθάπερ) они привыкли делать, то в обряде, называемом возведением на престол (ἐν τῷι καλουμένῳ θρονισμῷ), инициаторы (οἱ τελοῦντε ς) сидя посвящаемые (τους μυουμένους), должны были плясать вокруг них (κύκλῳ περιχο-ρεύοιεν) — молю, неужели человек в таком положении никоим образом не был бы тронут своим умом и не подозревал бы, что все, что было происходящее было результатом более чем мудрого намерения и подготовки, даже если он принадлежал к самым отдаленным и безымянным варварам и не имел рядом с собой проводника и переводчика, - до тех пор, пока у него был разум человеческого существа? Или это не невозможно? Невозможно, чтобы весь человеческий род, посвящаемый (μυούμενον) в полном и истинно совершенном телете, не в маленьком здании, воздвигнутом афинянами для приема малого общества (οὐκ ἐν οἰκήματι μικρῷ παρασκευασθέντι π ρὸς ὑποδοχὴν ὄχλου βραχέος ὑπὸ Ἀθηναίων ), но в этой вселенной, разнообразном и искусно сотворенном творении, в котором каждое мгновение появляются бесчисленные чудеса, и где, кроме того, инициаторами (τελούντων) являются не люди, стоящие не выше посвященных (τοῖς τελουμένοις), но бессмертные боги, посвящающие смертных людей, и день и ночь, как при солнечном свете, так и под звездами, — если мы осмелимся употребить этот термин — буквально танцуют вокруг (περιχορευόντων) их вечно, — можно ли предположить, повторяю, что обо всем этом его чувства ничего не сказали ему или что он не получил ни малейшего представления о них, и особенно о предводителе хора, который бродит над вселенной и управляет всем небом и упорядоченным миром, как искусный кормчий. командует кораблем, прекрасно обставленным и ни в чем не нуждающимся?

Дион представил здесь не одну, а две телеты — Элевсинскую мистерию в первом условном предложении (ὥσπερ εἴ) и тронизм во втором (ἔτι δὲ εἰ καθάπερ). Это отдельные телетай грамматически и фактически; Элевсин явно идентифицируется ниже Ἀθη- ναίων), чтобы принизить его, тогда как thronismos не имеет географической привязки (он не был частью элевсинского ритуала). Текст Платона вполне может вдохновили Диона включить thronismos с его кружащимся танцем. Согласно Ноку, Дион ничего не добавляет к рассказу Платона, однако есть нововведения: 1) Платон классифицировал его как ритуал, предшествующий собственно инициации; Дион возвысил его, по-видимому, до главного посвящения, сопоставив его с Элевсинским телетом в Телестерионе; 2) Дион называет участников μυουμένους, термин, который может обозначать mystai в основном посвящении в μυστήρια или тех, кто участвует в предварительном. Первое новшество, если Платон является единственным источником, кажется на первый взгляд неправильное толкование. Второе нововведение могло бы быть правильным, если бы оно было получено из авторитетного источника, но Dio не дает местной ссылки. Сомнения в его точности, однако, могут быть развеяны тем фактом, что он сделал эту презентацию в речи перед всегреческой аудиторией в Олимпии. Он наверняка знал, что такая аудитория не будет незнакома с культами, на которые он намекает. Помещая thronismos рядом с Элевсинской мистерией, он подразумевает, что это был хорошо известный публичный обряд. Это не соответствовало бы его грандиозной цели — рассказать об опыте thronismos к акту созерцания космоса, ссылаясь на частный культ в малоизвестном частном храме в Афинах, нигде не засвидетельствованный в наших источниках. У Евтидема Сократ описал трон как часть телеты, телеты корибантов; здесь Дион представил это как телете, происходящее в мистическом культе, не уточняя, на какой стадии культа оно было совершено, поскольку это не имело отношения к картине, которую он создавал. Таким образом, то, что он добавляет к рассказу Платона, является подтверждением того, что telete of thronismos принадлежит общественному культу, включающему μυουμένους, то есть Μυστήρια.

Поскольку в Афинах не засвидетельствован ни государственный (то есть общественный) культ корибантов, ни предварительный ритуал с участием корибантов, и, как мы видели (см. выше, стр. 28–29), очень маловероятно, что это был частный культ. в Афинах, и, кроме того, отчет Диона подразумевает, что это был публичный культ, трудно сделать какой-либо другой вывод, кроме того, что это был публичный культ, который, скорее всего, проводился где-то еще, кроме Афин, и был известен афинской и всеэллинской публике.

[Kali]

Лейвино Дионис наиболее известен нам как олицетворение вина и возбуждения, вызываемого перебродившим виноградным соком. Лейвино Дионис/Вакх и/или Сабазиос были богами, чье культовое поклонение и празднества обычно сопровождали событие «пришествия» (прозрения) бога и его отряда животных-мужчин и диких человеческих женщин-слуг среди людей, связанных с ритуальными криками. возвестивший о приходе бога. Гомер описывает его как «радость людей», а Гесиод также описывает Лейвино Диониса как «веселого». Несомненно, это потому, что Лейвино Дионису приписывают то, что он подарил мужчинам вино. Бог дал виноградную лозу Икару, знатному гражданину Икарии в Аттике. Его появление в раннем македонском эпосе датируется 8-7 веками до нашей эры, но культ Лейвино Диониса стал значительным на Македонском полуострове примерно в 6 веке до нашей эры, а дионисийские фестивали позже превратились в вакханалии Рима.

Главных праздников Лейвинского Диониса было пять: 1. Сельская или «Малая Дионисия», 2. «Ленея (Линая)», 3. «Анфестерия», 4. «Великая Дионисия» и 5. пятилетняя «Браурония». Время года, посвященное Лейвино Дионису, было зимой, в месяцы, ближайшие к самому короткому дню; а Дионисийские праздники соответственно отмечались в месяцы Аудонайос или Посейдеон (декабрь), Перитиос/Гамелион (январь), Дистрос/Антестерион (февраль) и Ксантикос/Элафеболион (март), в то время как «Браурония» праздновалась каждые 50 лет.

Первый праздник, Сельская или Малая Дионисия, праздник урожая, отмечался в различных областях Македонии в 10-й месяц (декабрь, от латинского «дека» — 10) месяца Авдоная/Посейдеона, поэтому одним из эпитетов Лейвино Диониса был Адонай («первый пожертвованный»), как и месяц, и этот праздник находился под надзором нескольких местных магистратов, демархов. Это был, несомненно, самый древний праздник из всех, и он проводился с высочайшей степенью достоинства. и свободы; даже рабы пользовались полной свободой во время его празднования, и их громкие крики по этому случаю были почти невыносимы. Дионисии в Пирее, так же как и в других районах Аттики, принадлежали к Сельским Малым Дионисиям. Он по-прежнему отмечается в сегодняшней Македонии под названием «Бадник» и/или «Василица», хотя даты больше не в декабре, а теперь выпадают на первую половину января из-за задержки, накопившейся из-за использования различных календарей за последние 2000 лет.

2-й праздник, Ленея (от Linos, точило, от которого также был назван 11-й месяц Gamelion: от глагола «ga-meli» - «выжимает/месит» на простом македонском языке; таким образом, месяц, когда виноград давят для вина; который на искаженном ионийском языке назывался Ленеон), праздновался в месяце перитиос/гамелион (январь, 11-й месяц). Наиболее примечательные свидетельства ранних попыток виноделия относятся к 7-6 тысячелетию до нашей эры, поскольку при раскопках археологических памятников той эпохи были обнаружены остатки выращивания винограда в Македонии.

Можно указать на некоторые глагольные формы, характерные для территории древнего Эгейского моря и Малой Азии. Слово «вино/вино» - «вино» во всех македонских языках, похоже на микенское wo-i-no, пилосийский диалект we-je-we, латинское vinum, угаритское yēna, хеттское wi--ya-na-a/ wa-ā-na-as, лувийский wintar/winiyanda и родительный падеж foino на критском диалекте. Четкая македонская этимология довольно проста и наглядна: «Vieno» [прил.] — «изогнутый, петлевидный», от корня слова «Vie» [глагол] — «изгибается, изгибается», как собственно и делает виноградная лоза. Таблички с линейным письмом Б из Пилоса раскрывают слово «Wo-no-wa-ti-si» — «винодельческий район».

В гомеровский период, как и в средние века, архаичное македонское слово «медовина», синоним праиндоевропейского *médhu- (мед; медовуха), обозначало крепкий опьяняющий напиток, приготовленный из смеси меда и вина (т. Med и Vino на простом македонском языке), продукт брожения меда/вина - или «пьяный мед» (медовое вино). Вначале медовый напиток и виноградное вино были неразделимы, пока длительная селекция дикого винограда не привела к выращиванию сортов с более высоким содержанием сахара, не требующих дополнительных ингредиентов для создания более высокой концентрации алкоголя в ферментированном напитке.

Местом его празднования был древний храм Диониса Лимнея (от «Лимны», так как местность изначально была болотной). Этот храм назывался Ленеон. Ленеи отмечались процессией и сценическими состязаниями в трагедии и комедии. Процессия, вероятно, шла к храму Ленеона, где приносился в жертву козел (Трагос, откуда и возник хор и трагедия, возникшая из него, назывались Трагикос Хорос, и Трагодия), а стоявший вокруг алтаря хор пел дифирамбическую оду богу .

Третий праздник, Антестерия, отмечался в 11-й, 12-й и 13-й дни 12-го месяца (февраля) Дистроса/Антестериона. Второй архонт также руководил празднованием Антестерии и распределял призы между победителями в различных играх, проводившихся в течение сезона. Первый день назывался Пифойгией, второй —Коэс и третий, Кутрои. Первый день получил свое название от открытия бочек для дегустации вина («Pi» - «напиток» на простом макединском языке) предыдущего года; 2-й от kous, чашки, и, кажется, был днем, посвященным выпивке. Третий день получил свое название от Кутроса, горшка, так как в этот день люди приносили горшки с семенами или вареными овощами в жертву Дионису и хтоническому Гермесу.

4-й праздник, Великая Дионисия, отмечался около 1-го месяца нового года, Элафеболиона (март), но мы не знаем, длились ли они более одного дня или нет. Порядок, в котором происходили торжества, был следующим: большое народное шествие, хор мальчиков, comus [ХОР], комедия и, наконец, трагедия. Из драм, которые разыгрывались в Великой Дионисии, по крайней мере трагедии были в основном новыми произведениями; Приз, присужденный драматургу за лучшую пьесу, состоял из короны, а его имя было провозглашено в театре Диониса.

Пятый фестиваль, «Браурония», был пятилетним праздником (проводился каждые 50 лет), который отмечался мужчинами и распутными женщинами в Брауроне в честь Диониса.

Описывая свое македонское происхождение, Демостен (в своей книге «Корона»), по-видимому, ссылается на «иностранного» Сабазия, а также на фригийского бога-консорта Аттиса, предполагая, что культ считался чем-то «другим» или «инопланетным». когда он сказал: «…Достигнув зрелости, ты содействовал своей матери в ее инициациях и других ритуалах и читал вслух культовые писания… Ты растирал толстощеких змей и раскачивал их над головой, крича Euoi saboi и hues attes, attes hues”. Древний отчет Демосфена относится к культу женщин, который включал ношение змей как часть своих ритуалов. У Лейвино Диониса была свита последователей, называемая Диаси, что на простом македонском означает «бог-всеобщий»: Диа – «бог»; if(te) – «все»)107. Это были дикие и восторженные группы, соответствующие главному атрибуту бога — освобождению от запретов. Самыми значительными из них были менады, его последовательницы.

Менады были опасными существами, архетипом средневековых ведьм, которые, как говорят, иногда охотились на животных или людей и разрывали их на куски в своем безумии. Другой важной частью ритуала или культа было опьянение: размещение кратера с вином было частью ритуала прибытия, показанного на древних иллюстрациях. Ритуальный экстаз женской группы жриц, известных как менады, которые сопровождали бога, возможно, был вызван факторами, помимо алкогольного опьянения. Главным среди них была групповая истерия, вызванная этим событием, усиленная восторженным танцем и пением, но, возможно, еще одним важным фактором волнения был ритуальный забой животного или животных, который, по некоторым сведениям, был ритуально (и в первую очередь) воспроизведен менадами в жертву богу. Все эти события, как правило, предшествовали показательному «прибытию» образа бога и сопровождающего его отряда менад и переодетых мужчин-исполнителей в костюмах животных, сатиров и т. д. За этим следовало пиршество и веселье. Культовые дионисийские танцоры были склонны к пьянству, энергичным танцам, буйству и непристойности, и, вероятно, пели в состоянии эмоциональной эйфории и, что характерно, танцевали в круговом строю, известном как «Турвасия». Это название явно напоминает македонскую этимологию, которая также отмечена в названии танца македонского воина под названием «Телесия» и означает «лить» на простом македонском языке («турва» - «непрестанно льется», используется в основном как прилагательное для обозначения проливного дождя). также очень похоже на «Turka/Turna» — «толкает, валит», от основного глагола «uriva» — «сносит», отсюда латинское “Ta-ur-(us)” — «бык»).Древние македонцы, согласно Борзе (1990), а также Грину (1991), также танцевали танец воина под названием «Телесиас»

Бригийский и/или фригийский (то есть анатолийский) Сабазиос, кажется, успешно слился с римскими традициями Лейвино Диониса-Вакха. На самом деле, культ Дионисия в македонском культурном мире считался «варварской» формой мистического культа и в целом считался чуждым в городах-государствах Пелопоннеса и «отличным» от олимпийских традиций. Римляне все чаще проявляли интерес к более восточной версии культа — Сабазию (в Риме был храм «Юпитера Сабазия»), который, возможно, предлагал им более консервативный аспект, чем бредовый дионисийско-вакхический культ.

Лейвино Дионис часто изображался одетым в «черную козью шкуру» и рогатым. Другими словами, его не только сопровождала хоровая группа полукозлов, но можно сказать, что в какой-то степени он представлял козла в деревенской (комэ) традиции. Таким образом, мы можем понять, почему ежегодные состязания проводились в честь бога вина и включали в себя «игру сатиров» (сатирикон), что первоначально означало «гимн» (ода) в честь козла. Таким образом, вполне возможно, что одним из источников, кульминацией которого позже стала фигура Лейвино Диониса, был доисторический деревенский бог-козёл113, отдаленное эхо доисторического Рогатого Бога, который символизировал время сбора винограда и выращивания овощей. Эти ранние религиозные идеологии, как и идеологии современных земледельческих общин, возникших во времена перехода от среднего к позднему неолиту, с тех пор остались с нами. Они также выдвинули серьезные аргументы в пользу нижнего предела датировки культа Лейвино Диониса, который предшествует 1-му тысячелетию до н. э., установленному традиционной историографией.

Как видно из артефактов, их искусная отделка представляет собой гимн богу Лейвино Дионису, его всемогуществу над природой и его силе как в жизни, так и в смерти. Окружающие дионисийский пейзаж - последователи, менады, одни увлечены своим оргиастическим танцем, а другие сидят на плече как аскоса, так и винного кратера. Мифические фигуры, прирученные и дикие животные, вино и ветви плюща украшают все поверхности сосуда. Пантера, тотемное животное, священное для бога, всегда стоит рядом или позади Лейвино Диониса,

Еще одним важным символом его культа был также тирс, который он носит, и кантар, большой кубок с двумя ручками. Сосновая шишка, которой был окутан Тирс Лейвино Диониса, связывала его с культом фракийского Сабазия В дописьменные времена, ко времени Гомера, слово «Фирс» и его первоначальное значение были почти утеряны. Однако он дает нам до- или не «греческое» слово-заменитель — «Aigaion”», пользуясь народной этимологией и интерпретируя его как «сильнее других», и соответственно первой македонской столицей была — Эгая. Этот фаллический скипетр с сосновой шишкой на конце (символизирующий шишковидную железу/третий глаз) также был его эмблемой и регулярно встречается по всей Македонии.

Упомянув очевидный синкретизм фригийского Сабазия с Лейвино Дионисом в македонскую эпоху, стоит отметить местные фригийские аспекты культа, чтобы провести различие. Поскольку это был (в целом) мистический культ, и о нем не писали местные авторы, у нас есть лишь ограниченные эпиграфические и художественные (скульптурные) свидетельства, и большая часть из них относится к периоду римского влияния после 2 века до н.э. . Наиболее распространенными фригийскими изображениями, связанными с Сабазиосом, являются каменные стелы, изображающие его в виде всадника, чего нет в более ранних дионисийских изображениях. Это понятно, ведь лошади фактически не использовались для верховой езды до исторических времен. Просто их размеры в доисторические времена еще не подходили для верховой езды


Кроме того, македонское слово «Vino» - вино в македонском языке, похоже на дакийское слово vin, хеттское wi--ya-na-a, микенское wo-i-no, латинское vinum, пилосийский диалект we-je-we, лувийское wintar/winiyanda, а родительный падеж foino на критском диалекте, т. е. φοίνω, тем самым твердо подчеркивая македонское происхождение бога вина Лейвино Диониса, заключалось в его македонском имени, засвидетельствованном Исихием Александрийским.

[Kali]

Зимний праздник Диониса проходит не в каком-либо святилище, а в виноградниках на склоне холма или рядом с ними, которые являются объектом магического ритуала. его весенний праздник, когда община открывает свой магазин молодого вина, известен бурным весельем. в последнем случае сексуальная распущенность свидетельствует о могуществе Диониса; это воплощено в ритуальном маскировании его спутников-сатиров. однако в Афинах два знаменитых древних святилища, известные под эпитетами epi lênaiôn «у давильни» и en limnais «у прудов», связаны с праздниками зимы и весны соответственно. афинский город на ранней стадии обязался представлять собой обширное государство Аттика; два святилища предназначались для проведения ритуала, разбросанного по многим районам страны.

из всех греческих богов Дионис является самым популярным, фигурирующим как в возрождении, так и в преобразованиях старой религии. в Магнезии на Меандре длинная надпись, в которой записано позднее возрождение его зимнего праздника, подчеркивает качество ἁγνός, которое в то время требовалось от священника-мужчины, сопровождающего священнослужительниц (IvMagn 215, i ad). Случай известен. с большим волнением все женщины данной общины выходят на виноградники, чтобы пробудить мужскую силу опустошенных лоз. как младенец Дионис, рожденный от зимнего дождя в мифе о связи Семелы с Зевсом. Женщины на этот раз далеки от мужчин и вольны потакать порывам женской природы, за исключением того, что мужчине-священнику, молодому и невинному, поручено составить им компанию. Еврипид в «Вакханках» классно изображает мифический случай, соответствующий зимнему празднику. в драматических целях дикое поведение женщин вызывает явные подозрения; то же самое можно сказать и о присутствии молодого священника-мужчины,


в средний эллинистический период Магнезия взялась создать новую или расширенную версию зимнего праздника (неясно, какую) и обычным образом получила ответ от дельфийского оракула, санкционировавшего организацию. Надпись, описывающая это событие, сделана спустя столетие или около того. Большая часть дельфийского оракула посвящена объединению женщин в три thiasoi, которые будут представлять всю территорию Магнезии — в «Вакханках» женщин возглавляют три царские дочери. Но самым первым пунктом, не требующим дальнейшей канитель, является ἱερῆα τίθει/δὲ εὐάρτιον ἁγνόν «поставить священника благодатным, чистым» (строки 23–24). он мужчина-служащий, роль которого может заключаться только в том, чтобы сопровождать всех женщин, упомянутых впоследствии. Необычное слово εὐάρτιον подходит для подростковой стройности; в «Вакханках» священник высмеивается за его утонченность. сам Дионис иногда понимается и изображается в искусстве так: у бога есть жизненный цикл в виде младенца, мальчика, юноши и властного бородатого мужчины, что соответствует циклу роста распускающейся лозы, винограда, сначала формирующегося, а затем созревающего, и крепкое молодое вино.

Еще позже, во втором веке нашей эры, мы находим священный закон, который является одним из самых необычных в этом жанре (LSAM 84). Он был вывешен где-то в Смирне, процветающем и великолепном городе, процветавшем в привилегированной провинции Римской империя. Состоящая полностью из гекзаметрового стиха, надпись дает подробные правила чистоты для поклонения Дионису Бромиосу «Громкозвучному» (как и его ликующие поклонники). Автор или спонсор — его собственное имя утеряно, но он «сын Менандра» — является «теофантом», и правила распространяются на «участок и святыни» бога. теперь это обычно считается частным культом, но священнический титул и обширные помещения противоречат этому. тем более реалии современной Смирны. На самом деле главной гражданской святыней был храм Диониса.

[Kali]

Лейвино Дионис наиболее известен нам как олицетворение вина и возбуждения, вызываемого перебродившим виноградным соком. Лейвино Дионис/Вакх и/или Сабазиос были богами, чье культовое поклонение и празднества обычно сопровождали событие «пришествия» (прозрения) бога и его отряда животных-мужчин и диких человеческих женщин-слуг среди людей, связанных с ритуальными криками. возвестивший о приходе бога. Гомер описывает его как «радость людей», а Гесиод также описывает Лейвино Диониса как «веселого». Несомненно, это потому, что Лейвино Дионису приписывают то, что он подарил мужчинам вино. Бог дал виноградную лозу Икару, знатному гражданину Икарии в Аттике. Его появление в раннем македонском эпосе датируется 8-7 веками до нашей эры, но культ Лейвино Диониса стал значительным на Македонском полуострове примерно в 6 веке до нашей эры, а дионисийские фестивали позже превратились в вакханалии Рима.

Главных праздников Лейвинского Диониса было пять: 1. Сельская или «Малая Дионисия», 2. «Ленея (Линая)», 3. «Анфестерия», 4. «Великая Дионисия» и 5. пятилетняя «Браурония». Время года, посвященное Лейвино Дионису, было зимой, в месяцы, ближайшие к самому короткому дню; а Дионисийские праздники соответственно отмечались в месяцы Аудонайос или Посейдеон (декабрь), Перитиос/Гамелион (январь), Дистрос/Антестерион (февраль) и Ксантикос/Элафеболион (март), в то время как «Браурония» праздновалась каждые 50 лет.

Первый праздник, Сельская или Малая Дионисия, праздник урожая, отмечался в различных областях Македонии в 10-й месяц (декабрь, от латинского «дека» — 10) месяца Авдоная/Посейдеона, поэтому одним из эпитетов Лейвино Диониса был Адонай («первый пожертвованный»), как и месяц, и этот праздник находился под надзором нескольких местных магистратов, демархов. Это был, несомненно, самый древний праздник из всех, и он проводился с высочайшей степенью достоинства. и свободы; даже рабы пользовались полной свободой во время его празднования, и их громкие крики по этому случаю были почти невыносимы. Дионисии в Пирее, так же как и в других районах Аттики, принадлежали к Сельским Малым Дионисиям. Он по-прежнему отмечается в сегодняшней Македонии под названием «Бадник» и/или «Василица», хотя даты больше не в декабре, а теперь выпадают на первую половину января из-за задержки, накопившейся из-за использования различных календарей за последние 2000 лет.

2-й праздник, Ленея (от Linos, точило, от которого также был назван 11-й месяц Gamelion: от глагола «ga-meli» - «выжимает/месит» на простом македонском языке; таким образом, месяц, когда виноград давят для вина; который на искаженном ионийском языке назывался Ленеон), праздновался в месяце перитиос/гамелион (январь, 11-й месяц). Наиболее примечательные свидетельства ранних попыток виноделия относятся к 7-6 тысячелетию до нашей эры, поскольку при раскопках археологических памятников той эпохи были обнаружены остатки выращивания винограда в Македонии.

Можно указать на некоторые глагольные формы, характерные для территории древнего Эгейского моря и Малой Азии. Слово «вино/вино» - «вино» во всех македонских языках, похоже на микенское wo-i-no, пилосийский диалект we-je-we, латинское vinum, угаритское yēna, хеттское wi--ya-na-a/ wa-ā-na-as, лувийский wintar/winiyanda и родительный падеж foino на критском диалекте. Четкая македонская этимология довольно проста и наглядна: «Vieno» [прил.] — «изогнутый, петлевидный», от корня слова «Vie» [глагол] — «изгибается, изгибается», как собственно и делает виноградная лоза. Таблички с линейным письмом Б из Пилоса раскрывают слово «Wo-no-wa-ti-si» — «винодельческий район».

В гомеровский период, как и в средние века, архаичное македонское слово «медовина», синоним праиндоевропейского *médhu- (мед; медовуха), обозначало крепкий опьяняющий напиток, приготовленный из смеси меда и вина (т. Med и Vino на простом македонском языке), продукт брожения меда/вина - или «пьяный мед» (медовое вино). Вначале медовый напиток и виноградное вино были неразделимы, пока длительная селекция дикого винограда не привела к выращиванию сортов с более высоким содержанием сахара, не требующих дополнительных ингредиентов для создания более высокой концентрации алкоголя в ферментированном напитке.

Местом его празднования был древний храм Диониса Лимнея (от «Лимны», так как местность изначально была болотной). Этот храм назывался Ленеон. Ленеи отмечались процессией и сценическими состязаниями в трагедии и комедии. Процессия, вероятно, шла к храму Ленеона, где приносился в жертву козел (Трагос, откуда и возник хор и трагедия, возникшая из него, назывались Трагикос Хорос, и Трагодия), а стоявший вокруг алтаря хор пел дифирамбическую оду богу .

Третий праздник, Антестерия, отмечался в 11-й, 12-й и 13-й дни 12-го месяца (февраля) Дистроса/Антестериона. Второй архонт также руководил празднованием Антестерии и распределял призы между победителями в различных играх, проводившихся в течение сезона. Первый день назывался Пифойгией, второй —Коэс и третий, Кутрои. Первый день получил свое название от открытия бочек для дегустации вина («Pi» - «напиток» на простом макединском языке) предыдущего года; 2-й от kous, чашки, и, кажется, был днем, посвященным выпивке. Третий день получил свое название от Кутроса, горшка, так как в этот день люди приносили горшки с семенами или вареными овощами в жертву Дионису и хтоническому Гермесу.

4-й праздник, Великая Дионисия, отмечался около 1-го месяца нового года, Элафеболиона (март), но мы не знаем, длились ли они более одного дня или нет. Порядок, в котором происходили торжества, был следующим: большое народное шествие, хор мальчиков, comus [ХОР], комедия и, наконец, трагедия. Из драм, которые разыгрывались в Великой Дионисии, по крайней мере трагедии были в основном новыми произведениями; Приз, присужденный драматургу за лучшую пьесу, состоял из короны, а его имя было провозглашено в театре Диониса.

Пятый фестиваль, «Браурония», был пятилетним праздником (проводился каждые 50 лет), который отмечался мужчинами и распутными женщинами в Брауроне в честь Диониса.

Описывая свое македонское происхождение, Демостен (в своей книге «Корона»), по-видимому, ссылается на «иностранного» Сабазия, а также на фригийского бога-консорта Аттиса, предполагая, что культ считался чем-то «другим» или «инопланетным». когда он сказал: «…Достигнув зрелости, ты содействовал своей матери в ее инициациях и других ритуалах и читал вслух культовые писания… Ты растирал толстощеких змей и раскачивал их над головой, крича Euoi saboi и hues attes, attes hues”. Древний отчет Демосфена относится к культу женщин, который включал ношение змей как часть своих ритуалов. У Лейвино Диониса была свита последователей, называемая Диаси, что на простом македонском означает «бог-всеобщий»: Диа – «бог»; if(te) – «все»)107. Это были дикие и восторженные группы, соответствующие главному атрибуту бога — освобождению от запретов. Самыми значительными из них были менады, его последовательницы.

Менады были опасными существами, архетипом средневековых ведьм, которые, как говорят, иногда охотились на животных или людей и разрывали их на куски в своем безумии. Другой важной частью ритуала или культа было опьянение: размещение кратера с вином было частью ритуала прибытия, показанного на древних иллюстрациях. Ритуальный экстаз женской группы жриц, известных как менады, которые сопровождали бога, возможно, был вызван факторами, помимо алкогольного опьянения. Главным среди них была групповая истерия, вызванная этим событием, усиленная восторженным танцем и пением, но, возможно, еще одним важным фактором волнения был ритуальный забой животного или животных, который, по некоторым сведениям, был ритуально (и в первую очередь) воспроизведен менадами в жертву богу. Все эти события, как правило, предшествовали показательному «прибытию» образа бога и сопровождающего его отряда менад и переодетых мужчин-исполнителей в костюмах животных, сатиров и т. д. За этим следовало пиршество и веселье. Культовые дионисийские танцоры были склонны к пьянству, энергичным танцам, буйству и непристойности, и, вероятно, пели в состоянии эмоциональной эйфории и, что характерно, танцевали в круговом строю, известном как «Турвасия». Это название явно напоминает македонскую этимологию, которая также отмечена в названии танца македонского воина под названием «Телесия» и означает «лить» на простом македонском языке («турва» - «непрестанно льется», используется в основном как прилагательное для обозначения проливного дождя). также очень похоже на «Turka/Turna» — «толкает, валит», от основного глагола «uriva» — «сносит», отсюда латинское “Ta-ur-(us)” — «бык»).Древние македонцы, согласно Борзе (1990), а также Грину (1991), также танцевали танец воина под названием «Телесиас»

Бригийский и/или фригийский (то есть анатолийский) Сабазиос, кажется, успешно слился с римскими традициями Лейвино Диониса-Вакха. На самом деле, культ Дионисия в македонском культурном мире считался «варварской» формой мистического культа и в целом считался чуждым в городах-государствах Пелопоннеса и «отличным» от олимпийских традиций. Римляне все чаще проявляли интерес к более восточной версии культа — Сабазию (в Риме был храм «Юпитера Сабазия»), который, возможно, предлагал им более консервативный аспект, чем бредовый дионисийско-вакхический культ.

Лейвино Дионис часто изображался одетым в «черную козью шкуру» и рогатым. Другими словами, его не только сопровождала хоровая группа полукозлов, но можно сказать, что в какой-то степени он представлял козла в деревенской (комэ) традиции. Таким образом, мы можем понять, почему ежегодные состязания проводились в честь бога вина и включали в себя «игру сатиров» (сатирикон), что первоначально означало «гимн» (ода) в честь козла. Таким образом, вполне возможно, что одним из источников, кульминацией которого позже стала фигура Лейвино Диониса, был доисторический деревенский бог-козёл, отдаленное эхо доисторического Рогатого Бога, который символизировал время сбора винограда и выращивания овощей. Эти ранние религиозные идеологии, как и идеологии современных земледельческих общин, возникших во времена перехода от среднего к позднему неолиту, с тех пор остались с нами. Они также выдвинули серьезные аргументы в пользу нижнего предела датировки культа Лейвино Диониса, который предшествует 1-му тысячелетию до н. э., установленному традиционной историографией.

[Kali]

βας « сияющий. Среди богов, идентифицированных во фригийском корпусе, Бас выделяется из-за отсутствия греческого аналога.
Тем не менее Bas остается без четкого эквивалента и, кажется, появляется только во фригийских текстах. Он встречается почти восемь раз в разных контекстах как древнефригийского (OPhr.), так и новофригийского (NPhr.) корпусов. Это делает Баса третьим наиболее упоминаемым богом

Самое древнее появление этого теонима задокументировано в лувийском городе Туванува в Каппадокии (по-гречески Τύανα, а в настоящее время называется Кемерхисар). Имя Баса можно прочитать на фрагменте сильно поврежденной стелы, обнаруженной в 1908 г. (Т-02б).

Первый, надпись Б-04 (от Вифиния, пятый или четвертый век до н. э.), по-видимому, содержит винительный падеж этого теонима, но текст трудно читается и его контекст неясен. Здесь можно привести другую надпись чуть более позднего времени (IV в. до н. э.), граффито G-221, высеченное на черепке из Гордиона. , но соответствующая последовательность читается как bata?m? по CIPPh, и смысл всего текста остается неясным. Остальные семь случаев употребления теонима Bas зафиксированы в NPhr. подкорпус, со второго и третьего века нашей эры. Он фигурирует шесть раз как агент трех разных проклятий против осквернителей гробниц, всегда упоминаемых в их аподосах. Обратите внимание, что проклятия являются наиболее распространенным типом текста в NPhr. корпус, так как только 13 из 117 известных надписей содержат что-то большее, чем проклятие. Две надписи содержат первую импрекативную формулу с упоминанием Баса, 33 и 36, обе найдены в Синанлы: (33) αν τευτους (36) αυτος κ' ου|α κ' οροκα [γ]εγ̣[αριτ]με[ν]ο|ς αΒαταν τ|ευτους Значение этого текста примерно переводится как: «и пусть он и его οροκα (потомство?) будь во власти Баса τευτους». Некоторые из этих слов понятны: αυτος приравнивается к греческому αὐτός, κε — совокупительный союз (< ПИЕ *k u̯e, «и»), ουα — 3sg.fem. притяжательное местоимение (< PIE * su̯ e-), а γεγαριτμενος — часть маск. sg.midd.-pass.part. (параллельно греческому κεχαρισμένος с особым импрекативным значением, встречающимся в Анатолии). Однако οροκα остается неясным, так же как и τευτους, который, кажется, не имеет хорошего объяснения. Последнее было приравнено к обсуждаемому слову *teu̯ téh2-, «люди», засвидетельствовано только в итальянской, кельтской, немецкой и балтийской ветвях индоевропейских языков

Второй импрекативный аподосис с отсылками к Басу содержится в двух надписях, найденных в двух соседних городах на севере НФр. эпиграфическая область, Гюней и Эртен соответственно: Βα[ς] | ιοι βεκος με βερε[τ] Βας ιοι βεκος με βερετ Компоненты этого аподоза относительно ясны: подг.ном. Bas — подлежащее, ιοι — местоимение в sg.dat., βεκος — слово, обозначающее «хлеб» (нейт. sg. — соотв.), με — запрещающая частица, а βερετ — глагол

Фригийская формула (оставляя в стороне вопрос о «земля»), а Βας ιοι βεκος με βερετ можно перевести
как: «Пусть Бас не даст ему еды».
Следуя нашему анализу, другой тип аподоза из Эртен показывает Баса, связанного с хлебом:
με κε οι | τοτοσσειτι Βας βεκος


Слова более или менее одинаковы; они только отличаются наличием копулятивной конъюнкции κε (< ПИЕ *ku̯e) и глагол τοτοσσειτι, 3sg.pres.subj.,
чей корень был недавно идентифицирован Хэммигом как возвращение к * deh3–, «давать». Следовательно, смысл этой фразы таков: «и пусть Бас не даст ему хлеб»

Бас однажды заменяется непонятным словом σαρναν:
β̣ε<κ>ο|ς ιοι με τοτοσσετι σαρναν (вместо β̣ε<κ>ο|ς ιοι με τοτοσσ’ ευγισαρναν). Поскольку σαρναν подходит как именительный падеж единственного числа (-ēn, см., например, iman, imenos), оно может считать эпиклезисом того же бога.


Последнее проклятие богу Басу встречается в надписи 128: με δδεω με ζεμε|λος τιτετικμενος | ειτου | ας Βαταν Ορουεναν κε. Как одна из наиболее распространенных формул, значение этого отрывка общепринято, хотя это единственное явление такого рода, в котором есть две гарантии: «да будет проклят он в глазах богов и людей Басом и Хранителем (?)».



καὶ γενήσεται παρὰ | θεοῖς καὶ ἀνθρώποις ἐπικατά|ρατος, «и да будет он проклят в глазах богов и людей»: (Strubbe, № 32). Это проклятие подтверждает неясное значение лувийского*366–na-na и фригийского με благодаря его эквивалентному положению греческому παρά + дательный падеж.

Наконец, последнее появление Bas появляется в NPhr. 48, в коротком списке трех божественных имен, упомянутых в греческой части как τοῖς προ|γεγραμμένοις θ̣ε|οῖς, «вписанные боги»: Здесь Bas появляется в именительном падеже и определяется словом Πουντας (вероятно, связанным с Понтийским регионом, родительным падежом этого топонима?).

Во всех надписях документально зафиксированы только две формы теонима Бас: именительный Вας (48, 86, 99, 111) и винительный Батан (почти в Т-02б)/Вαταν (21, 33, 36). Несмотря на скудное количество сохранившихся падежей, его винительный падеж показывает, что это существительное с t-основой


Во всех надписях документально зафиксированы только две формы теонима Бас: именительный Вας (48, 86, 99, 111) и винительный Батан (почти в Т-02б)/Вαταν (21, 33, 36). Несмотря на скудное количество сохранившихся падежей, его винительный падеж показывает, что это существительное с t-основой. Действительно, его окончание -t-an должно вернуться к *-t-m̥ с сохранением конечного носового звука и заменой *-m > -n. Подходящей параллелью является недавно идентифицированное слово nevotan (B-04) <PIE *népotm̥, форма винительного падежа именительного падежа nevos (B-05) <PIE *népōts. 33 Более того, этот именительный падеж также показывает сдвиг *-t-s > -s, поэтому Βας следует понимать как упрощение *bat-s (см. табл. 1). Таким образом, флексия этого теонима установлена, но его этимология неясна. До сих пор было предложено только три возможности. Во-первых, Хаас34 утверждал сходство между Bas и корнем ПИЕ b h eh2 -, «говорить» (LIV2 69–70), например, греческое φημί, φάναι, «id». или на латыни / fari, «id». Тем не менее Хаас сравнил Βας с греческим γῆ, «земля». Как уже отмечалось, это сравнение не подтверждается нашими общепризнанными знаниями о фригийском языке. С другой стороны, И. М. Дьяконов и В. П. Нерознак приняли

К. Витчак ввел в дискуссию два неясных микенских термина: pa-de-i и pa-de. 37 Он читал их как *Φας, Φαδος и приравнивал их к древнепольскому Boda и с сомнением к древнеиндийскому Bhadra. Результат его сравнения вернул перевод к реконструированному корню *b had-, «счастливому, счастливому, процветающему; хороший» (IEW 106),

теоним Bas является фригийской производной т-основой от PIE корня *b h eh2-, «сиять» (LIV2 68–69)39. но он подходит только для акростатического типа, например, PIE *nóku̯-t- / *néku̯ -t-, «ночь».

Бругманн и Б. Дельбрюк отождествили это слово с ведийской s-основой bhā́s-, «свет, великолепие, сила», и предположили, что греческое слово действительно было вторичным t-основным существительным, как и многие другие в этом язык. М. Петерс усовершенствовал формальный анализ этой этимологии и открыл возможность существования древнего т-основного существительного-агента, не исключая при этом исходного корневого существительного. По своему значению он считал, что слово произошло от «сияющий», приводя некоторые индоевропейские формулы, связывающие это понятие с героями (следовательно, значение «человек» является второстепенным). Он также рассмотрел греческие личные имена в -φως, -φοος и -φωσσα, эквивалентные древнеперсидскому -farnah- и авестийскому -xvarənah-, чтобы показать эту связь. Совсем недавно А. Видюнас утверждал, что это греческое слово произошло от первичного корня, такое же образование предлагается здесь для фригийского слова (см. также NIL 7–11)45, где вся греческая парадигма нивелировала о- степень корня от именительного и винительного падежей единственного числа